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1.
Introducción
La forma de entender la sociedad y de entendernos a
nosotros mismos (es decir, nuestra identidad) es dinámica y cambiante,
totalmente contingente al momento histórico, social y cultural en que
estas formas de construcción y comprensión de nuestra realidad emergen.
Michel Foucault ya nos mostró que cada época histórica genera el modelo de
persona que más le conviene, dado que la propia subjetividad es un potente
mecanismo de reproducción (aunque también de transformación) del orden
social existente (Foucault, 1976).
La intervención social va encaminada a la actuación en colectivos y
personas en situación de exclusión social; definimos intervención como
"los discursos y las prácticas en las que las personas definidas como
técnicos, profesionales y voluntarios, a partir del desarrollo de
conocimientos especializados, trabajan para hallar soluciones a demandas
producidas por individuos, grupos, instituciones, etc., que identifican
determinadas situaciones como problemas sociales" (Montenegro, 2000, pág.
5). Pero tanto lo que entendemos por intervención como lo que entendemos
por exclusión e inclusión social y, también, el mismo concepto de persona
e individuo son productos, como hemos dicho, de la sociedad donde se
constituyen, y sirven como legitimadores y productores de un orden social
establecido. Pensar en las posibilidades de intervención social incluye
repensar estos conceptos a la luz del contexto actual, a raíz de los
cambios producidos con la aparición de las nuevas tecnologías de la
información y la comunicación, para explorar así mismo los espacios y
brechas que dejan estos mecanismos sociales y ordenes establecidos para la
transformación social.
La aparición de las TIC, o nuevas tecnologías de la información y la
comunicación, coincide (en absoluto casualmente, como estoy dispuesta a
demostrar) con la aparición de una nueva etapa histórica y cultural.
Estamos hablando, como ya es sobradamente conocido, de la sociedad de la
información o del conocimiento, de la posmodernidad, de la globalización o
de la mundialización. Son demasiados conceptos quizás para "etiquetar" un
mismo momento, caracterizado siempre, eso sí, por la aparición de las
nuevas tecnologías de la información y de la comunicación, y por la
velocidad de flujos de información, capitales y recursos que éstas
permiten.
Este escrito parte de preocupaciones acerca de la relación de la
construcción de la identidad con las relaciones de poder, acrecentadas a
partir de experiencias en el ámbito de la intervención sociolaboral,
paralelas a esta investigación. A partir de la comprobación de que los
modelos de intervención actual en el campo social y laboral adolecen de
carencias en cuanto a sus resultados, además de mostrarse como formas
potenciales de reproducción del sistema que genera las mismas exclusiones
que pretende remediar, se plantea la necesidad de revisar las concepciones
de persona y sociedad utilizadas en dichas intervenciones. Esta necesidad
exige una mirada atenta a los usos actuales que pueden hacerse de estos
conceptos desde la Psicología Social, concretamente desde la mirada que
nos aporta la Psicología Social Construccionista (Ibáñez, 1994), para
comprobar qué nuevas formas de concepción de la identidad se están
forjando, cuáles son los nuevos mecanismos de inclusión y exclusión que se
están generando, y cuáles son las relaciones de poder que se producen y
reproducen a partir de la construcción de dicha identidad.
Este artículo, pues, pretende constituir una primera aproximación a las
problemáticas mencionadas y una invitación a próximas discusiones y
reflexiones en torno a la identidad y el trabajo, las relaciones de poder
y las posibilidades de intervención y transformación social en el contexto
cultural, social e histórico actual.
2. Las nuevas tecnologías de
la información y la comunicación como "tecnologías de inteligencia"
Hacia los años setenta apareció en nuestras vidas un
invento tecnológico que inexorablemente iba a cambiar los usos, las
costumbres y la forma de vivir y de entender nuestra cotidianidad, al
menos en esta parte del mundo que es Occidente: nos estamos refiriendo,
evidentemente, al ordenador.
En el año 1969 se creó la primera red de ordenadores, ARPANET, y en 1973
se comenzó a utilizar el protocolo que hizo posible conectar varias redes
de ordenadores entre sí, lo que posibilitó la aparición de la primera "red
de redes". El invento de software que permitía compartir archivos y
transmitir mensajes apareció ya a finales de los setenta, pero fue en los
años noventa, con la aparición de la World Wide Web, cuando el uso de
Internet se generalizó en la sociedad occidental. La posibilidad que las
nuevas tecnologías ofrecen en cuanto a la velocidad de flujos de
información, capital y personas ha producido cambios radicales en la forma
de entender la economía, las organizaciones y el trabajo, pero también la
cultura, la política y los movimientos sociales (Castells,
2002).
El impacto que las nuevas tecnologías han tenido en los ámbitos social,
cultural, económico y político nos permite hablar de éstas como
"tecnologías de inteligencia": este término es utilizado por diversos
autores para describir aquellas tecnologías que provocan saltos
cualitativos en las formas culturales de la sociedad donde aparecen, de
modo que modifican las formas de entender y construir la sociedad, las
personas y su mismo pensamiento.
"Se trata de tecnologías que se inscriben en el proceso mismo del
pensamiento, que tienen por función y como efectos el hecho de posibilitar
ciertas operaciones de pensamiento que no eran del todo posibles antes de
que estas tecnologías de la inteligencia se construyeran" (Ibáñez, 2001,
pág. 92).
Tecnologías de la inteligencia lo han sido inventos tales como la
escritura (Jack Goody ya indicó que los análisis dicotómicos propios del
pensamiento occidental muestran nuestra óptica caligráfica del mundo) o la
imprenta (que, como dice Ibáñez, posibilitó, entre otras cosas, el
establecimiento de la ciencia moderna a través de la difusión del
conocimiento escrito), cambios que han hecho posibles nuevas formas de
pensamiento, comunicación e interacción sociales. Y si McLuhan ya hablaba
de la "Galaxia Gutenberg" para referirse a la importancia de la difusión
de la prensa escrita en Occidente, muy adecuadamente Manuel Castells
denomina el contexto actual como la "Galaxia Internet". En palabras de
Ibáñez:
"Todas las grandes innovaciones en el campo de las tecnologías de la
inteligencia han producido un giro fundamental en las sociedades, y no es
de extrañar que cuando una de ellas aparece a mediados del siglo XX, me
estoy refiriendo aquí al ordenador y al tratamiento electrónico de la
información, también se produzcan importantes efectos sociales" (Ibáñez,
2001, pág. 93).
Sin embargo, no queremos dejar la sensación de que nos envuelve un
determinismo tecnológico a la hora de abordar la relación de las TIC con
la realidad social. Estamos de acuerdo con Domènech y Tirado (2002) cuando
apuestan por "la necesidad de hablar de ciencia, tecnología y sociedad
como un todo que hace inteligible la realidad cotidiana que vivimos (…).
En la medida en que se nos ha hecho difícil discernir entre ciencia y
tecnología, ciencia y sociedad y, finalmente, tecnología y sociedad,
parece lógico plantear que se trata de una única totalidad que requiere un
tratamiento holístico".
Partiendo entonces de la premisa según la cual tecnología y sociedad no
pueden comprenderse la una sin la otra, ya que no podemos entender la
tecnología separadamente de la sociedad donde se genera ni estudio de la
sociedad que pueda abordarse sin hacer referencia al uso de las
tecnologías que le son propias, a continuación se expondrán algunas
aproximaciones a las nuevas formas de entender la identidad, es decir,
cuáles son las nuevas concepciones que manejamos de lo personal y lo
subjetivo, teniendo en cuenta el entramado de relaciones de poder que
éstas sostienen y reproducen, y explorando también las nuevas formas de
exclusión que subyacen. De esta forma, se indagará cuáles son los espacios
que quedan para la transformación y la intervención, tanto en el plano
profesional de la psicología, como en el político y el social.
3. Consideraciones en torno a
la identidad
En nuestra vida cotidiana tendemos a pensarnos a nosotros mismos como
seres estables; nuestros límites son los que marca nuestro cuerpo y
nuestra subjetividad posee un fuerte sentimiento de coherencia y
estabilidad a lo largo del tiempo y del espacio. Nos sentimos seres
autónomos, independientes y dueños de nuestros actos e incluso de nuestras
vivencias. El discurso según el cual cualquiera puede llegar lejos
aplicando suficiente esfuerzo y dedicación impregna de forma casi
inevitable las formas actuales de construcción de nuestra identidad.
Esta concepción de la identidad no es solamente sostenida por nuestro
sentido común, sino también por todo el dispositivo de producción de
conocimiento académico en el ámbito de las ciencias humanas. Por poner un
ejemplo, dentro de la misma Psicología Social se puede comprobar que todas
las temáticas clásicas surgidas en su interior están en directa relación
con este concepto de identidad individual: si somos individuos autónomos,
la forma en que los otros pueden influir en nuestro comportamiento origina
un problema lo suficientemente importante como para generar líneas de
investigación al respecto.
Aunque nuestro sentido común nos diga que "el individuo" es la forma
natural de entender la persona, y que por tanto es independiente de
las condiciones sociales, históricas y culturales en las cuales esté
viviendo, en realidad este modelo identitario no tiene más de 500 años (Feliu,
2000). Este modo de entender la identidad se empieza a forjar con la
concepción de sujeto propia de la modernidad: un sujeto racional y
trascendente que, como menciona Norbert Elias, apareció como una nueva
forma de autoconciencia a partir de Descartes. El pensamiento dualista
cartesiano facilitó que fuésemos pensados como individuos independientes
de una forma que en épocas anteriores no había sido posible (Elias, 1987).
El nuestro es un modelo de lo subjetivo y lo identitario que parte de la
separación dicotómica mente-cuerpo, en donde ambas partes de dicha
dicotomía no son valoradas en absoluto de manera simétrica. En efecto,
pensamos y valoramos la mente por encima de la corporeidad, la razón por
encima de la emoción, el pensamiento abstracto por encima del concreto.
Derivado de forma directa de este modelo cartesiano de sujeto, el yo es
pensado como un yo individual, autónomo, cuyas pretensiones de
trascendencia le llevan a desear la independencia completa de todo lo
concebido como material o opuesto al ideal racional: el cuerpo, las
emociones, la afectividad y los mismos deseos. Se instaura de este modo
un modelo de persona deseable, y las características contrarias a este
modelo de autonomía e independencia -es decir, la dependencia y la
pasividad- se convertirán en características que justificarán la exclusión
de todos aquellos que las posean (McNay, 1992, Sampson, 1993). Desde
sectores críticos de la academia se han venido mostrando los efectos de
exclusión social que subyacen a esta asimetría, discriminando en función
de dichas características; por ejemplo, el feminismo ha denunciado que la
primera parte de esta dicotomía se asocia de forma simbólica con lo
masculino, mientras que la segunda, la relacionada con el cuerpo, las
emociones, la materialidad, lo concreto… es equiparada con lo femenino.
Partiendo de esta concepción de identidad clásica, fundamentada en el
sujeto cartesiano de la modernidad, a continuación se presentarán una
serie de consideraciones acerca de los cambios que se han producido en la
visión y comprensión de lo subjetivo y lo identitario, es decir, en la
forma de construcción de las personas y los individuos en el contexto
actual, a partir de la introducción de las nuevas tecnologías de la
información y la comunicación como tecnologías de inteligencia. Se pondrán
sobre el papel consideraciones referentes a su ontología, es decir,
a la supuesta naturaleza de esta identidad estable y coherente a lo largo
del tiempo y del espacio; a su epistemología, es decir, a su
relación con las formas de conocimiento posibles, y, por último, se
tratará de estudiar la dimensión ética y política de las
nuevas formas de comprensión de la identidad, poniendo especial énfasis en
las nuevas formas de exclusión que se generan y las posibilidades de
transformación e intervención sociales que permiten.
3.1. Consideraciones
ontológicas sobre la identidad
El psicólogo social Kenneth Gergen publicó en 1991 su obra ya clásica
Satured self. En ella nos mostraba que las nuevas tecnologías
suministraban el contexto necesario para la conformación de un nuevo tipo
de identidad, totalmente contrario a la concepción de sujeto individual y
autónomo propia de la modernidad. Según este autor, la aparición de las
TIC originó una serie de cambios en nuestra sociedad que imposibilitaron
el hecho de seguir pensando el "yo" de forma tan coherente e integrada
como se había venido haciendo hasta el momento. Las posibilidades de
relación que éstas permiten transgreden de tal forma la dimensión
espacio-tiempo que la concepción del "self" automáticamente se disgrega,
se multiplica, a la vez que nuestras prácticas y comportamientos se
muestran como más contradictorios y contingentes, es decir, dependientes
más del contexto en el que se originan que de esencias internas a nosotros
mismos. En consecuencia, a principios de los noventa ya se comenzó a
hablar de sujeto multifrénico (en palabras del propio Gergen), múltiple
(como puede leerse en el trabajo de la tecnóloga Sherry Turkle) e incluso
esquizofrénico: Jameson utilizó esta expresión proveniente de la
psicopatología de forma descriptiva, para referirse a esta nueva
concepción del sujeto que ya no respetaba la coherencia y estabilidad
espacio-temporal, ambas fruto en realidad de nuestras convenciones
lingüísticas:
"Es porque el lenguaje tiene un pasado y un futuro, porque la frase se
mueve en el tiempo, por lo que nosotros tenemos lo que parece una
experiencia concreta y lúcida del tiempo. (…) En otras palabras, la
experiencia esquizofrénica es una experiencia de significantes materiales
aislados, desconectados y discontinuos que no aciertan a vincularse de una
forma coherente. El esquizofrénico no conoce una identidad personal en
nuestro sentido; de nuestro sentimiento de identidad depende nuestro
sentido de la persistencia del "yo" y el "mí" a través del tiempo." (Jameson,
1983, pág. 118-119).
Las experiencias transgresoras de la sincronía y la diacronía
proporcionadas por el uso de las nuevas tecnologías rompen con esta
narrativa lineal de nuestra experiencia, imposibilitando la coherencia a
la hora de entender nuestro yo.
Una vez hemos visto el fuerte impacto que provocaron las nuevas
tecnologías de la información y la comunicación en todo lo relativo a
nuestras relaciones, interacciones, nuestra forma de comunicarnos y, por
tanto, la forma de entender nuestra identidad, no debe extrañarnos el
hecho de que una de las reacciones más frecuentes al abordar este tema sea
la de la "tecnofobia". Esta postura, que moviliza argumentos fatalistas
producidos por la novedad de las nuevas tecnologías, ha multiplicado
estudios sobre sus supuestos aspectos negativos: aislamiento y
potenciación de la fobia social, pérdida de vínculos con la realidad,
adicciones a Internet (¡de nuevo la dependencia como característica
negativa!), etc. Castells (2002) ya señala, sin embargo, que dichos
efectos no son suficientemente significativos y que el uso de Internet se
limita a potenciar las relaciones sociales, lejos de imposibilitarlas.
Muchas de estas reacciones tecnofóbicas se basan también en el presupuesto
según el cual nuestras relaciones son de hecho naturales, en
contraposición con las que se dan en un contexto virtual, las cuales
serían conceptualizadas como simuladas y artificiales; no obstante, las
identidades supuestamente naturales resultan tan mediatizadas por el
contexto y las interacciones como aquellas que utilizan un soporte
tecnológico (Vayreda et al., 2001). Las nuevas tecnologías
posibilitan el hecho de pensar la identidad no ya como una esencia o
estructura psíquica contenida en los límites de nuestro cuerpo, sino como
construida mediante estrategias contextuales mediatizadas por las
interacciones con los otros.
Pero quizás la aportación más radical de las tecnologías a la hora de
pensar la identidad la encontramos en la figura del ciborg, el cual es un
híbrido de componentes humanos y maquínicos que se encuentran
entretejidos, de modo que su principal característica es justamente la de
la mezcla, en contraposición al concepto de pureza original, que
tradicionalmente ha caracterizado la concepción identitaria propia de la
modernidad, sobre todo en lo que se refiere a la identidad colectiva. La
tecnología es el componente último de la mezcolanza que supone lo humano,
y se constituye en la metáfora de lo híbrido que nos caracteriza... Así
pues, podríamos decir que el ciborg es nuestra metáfora por excelencia,
dado que precisamente la tecnología es lo que nos diferencia de los
animales y nos marca como humanos, lo que constituye el componente último
de nuestro hibridismo.
Teniendo en cuenta estas diferentes formas de conceptualitzar la identidad
(como autónoma en contraposición a identidades múltiples e híbridas), nos
sumergiremos en el plano epistemológico para indagar en las consecuencias
que éstas tienen en cuanto a la producción y generación de conocimiento.
3.2. Consideraciones
epistemológicas: el "yo" y la producción de conocimiento
La visión ontológica del sujeto moderno, que dota la
identidad de sus características de autonomía e independencia respecto a
todo aquello que la rodea, encuentra su correlato epistemológico en la
filosofía positivista: según ésta, la realidad existe independientemente
de que haya o no haya un sujeto que la esté observando. Lo que el sujeto
obtiene a partir de su observación sobre la realidad son representaciones
de ésta, y el trabajo científico consiste justamente en establecer de qué
forma podemos ajustar estas "representaciones de la realidad" a la
"realidad en sí". El método científico constituiría, por tanto, la única
vía de acceso posible que puede permitir liberarnos de nuestros prejuicios
y trascenderlos, para llegar así a un conocimiento exacto y objetivo de la
realidad.
En el último periodo han surgido múltiples críticas dentro del contexto
académico hacia el concepto de representación, el cual presenta el método
científico como la única forma de acceso a esta "realidad en sí". Esta
concepción de lo epistemológico nos muestra los productos de la ciencia,
es decir, los conocimientos extraídos mediante el método científico, como
fieles portavoces de esta realidad independiente y situada totalmente
fuera de nosotros.
Numerosos autores y autoras han puesto de manifiesto que la pretensión de
este modelo de sujeto característico de la modernidad en el plano
epistemológico consistía básicamente en su "desaparición", es decir, que
la aspiración del sujeto subyacente a este modelo de conocimiento es la de
borrarse como punto de perspectiva desde el cual se accede a la realidad,
para permitir el conocimiento de ésta en su esencia, en la ausencia de
prejuicios.
Evelyn Fox Keller sostiene que dicha subjetividad, que propició la
revolución del pensamiento que contribuyó a la configuración de la ciencia
moderna tal y como la entendemos hoy en día, fue posible gracias a la
invención del dibujo en perspectiva (aparecido dentro del contexto de las
artes figurativas del siglo XV), puesto que éste "proveyó una metáfora
para el conocimiento del mundo natural, adquirido mediante una observación
y documentación sujetas a reglas" (Keller, 1994, pág. 149).
La perspectiva implica necesariamente un punto de vista, a la vez que
proporciona una imagen extremadamente nítida y viva de lo real: de este
modo se hizo posible el hecho de pensar la paradoja según la cual si
seguimos los procedimientos adecuados, conseguiremos acceder a la realidad
independientemente de aquel que esté observando; todo gracias a esta
metáfora del cuadro, en la que sólo tenemos lugar en la forma de una
ausencia. En consecuencia, logramos concebir la realidad como algo
separado de nosotros mismos, como totalmente autónoma, la cual, a su vez,
nos devolverá una imagen del "yo" del observador objetivada, también
independiente de la realidad y autónoma, separada del resto del mundo y de
los demás objetos (Keller, 1985).
Las consecuencias de dicotomización de este proceso son inminentes, por lo
que la separación que se producirá entre realidad y observador y su
consiguiente autonomía serán vividas como "un ejercicio de
despersonalización", en el cual ya no tendrán cabida los afectos, los
deseos, las emociones, ni tampoco lo subjetivo, puesto que el observador
puede trascender de su cuerpo y su materialidad y llegar a lo real en
sí. Y de la misma forma que en este proyecto de trascendencia la
posibilidad de objetividad será experimentada como típicamente masculina,
la misma lógica dicotómica etiquetará la subjetividad y todas las
características negadas y rechazadas como femeninas.
Así pues, el efecto de este proceso de separación y autonomía niega
totalmente que los conocimientos científicos sean producto de la actividad
humana, y éstos serán caracterizados como fruto de "un proceso sin sujeto,
un proceso desde ningún lugar, un proceso, en fin, ahistórico y asocial" (Domènech
e Ibáñez, 1998, pág. 15).
Esta visión pudo consolidarse, nos explica Keller, gracias al
"entendimiento tácito de que había un punto de vista privilegiado -el
punto de vista de Dios- que era al mismo tiempo absolutamente particular y
absolutamente omnisapiente". Descartes, a su vez, "presupuso otra clase de
privilegio epistémico, conferido no por la evidencia ocular sino por la
disciplina de una racionalidad carente de cuerpo" (Keller, 1994, pág.
151-152). Esta combinación de presupuestos pudo conformar esta situación
que consigue transformar un punto de vista, mediante todo un dispositivo
de relaciones de poder, en una perspectiva que no existe como tal.
En este ejercicio de trascendencia, la perspectiva desde la cual el sujeto
"mira" al objeto se convierte en una mirada desde ninguna parte: se
trata de lo que Putnam llamó "el punto de vista del ojo de Dios".
Es así como la concepción de sujeto propia de la modernidad suministró las
características necesarias para fundamentar este tipo de premisa
epistemológica: gracias a la concepción de sujeto esencial y trascendente
podemos pensar a su vez en una realidad en sí, también concebida como
autónoma e independiente de aquel que la está observando. La epistemología
tradicional está imbuida de esta ausencia de relación entre sujeto y
objeto, dado que considera que éstos son entidades independientes y
esenciales.
Sin embargo, las mismas consideraciones que afectan a esta forma de
entender lo subjetivo en el plano ontológico nos llevan a repensar su
relación en el plano epistemológico: tal y como Kenneth Gergen ya mostró
en su artículo "La psicología social como historia" (considerado como
fundacional de la Psicología Social Construccionista), el conocimiento de
la realidad obtenido en las ciencias sociales afecta de forma inexorable a
la realidad estudiada por ellas. Efectivamente, al coincidir el sujeto de
observación con aquello observado, se rompe esta supuesta distancia e
independencia entre el sujeto y el objeto, lo que indica que los
resultados obtenidos a partir de las investigaciones nos afectan
invariablemente, seamos o no conscientes de ello, y además hace variar
dichos resultados. Este efecto, conocido como efecto "enlightement" o de
"ilustración", nos muestra, por una parte, la necesidad de revisión
constante de los conocimientos obtenidos y, por otra, el proceso de
producción de conocimiento como una relación inevitable entre el que
investiga y aquello investigado (Gergen, 1973, Ibáñez, 1994).
Ibáñez explica qué tipo de consideraciones debemos tener en cuenta en el
momento de abordar el problema de la relación entre el sujeto y el objeto
de conocimiento, tomando como ilustraciones (y no como legitimaciones de
orden científico) algunos ejemplos de la física cuántica: de la misma
manera que el recorrido de un electrón variará según el método de
observación que empleemos, las respuestas a las preguntas que le hagamos a
la realidad llevaran impresa la marca de lo que se interroga. Es decir,
que el conocimiento que obtengamos de la realidad dependerá totalmente de
cómo nos acerquemos a él: de los interrogantes que le planteemos, de lo
que pretendamos encontrar… y ello no supone en absoluto que sólo podamos
encontrar representaciones de la realidad falsas y plenas de prejuicios,
lo que imposibilitaría el ejercicio del conocimiento, sino que dicho
ejercicio sólo puede ser planteado como una relación entre sujeto y objeto
(Ibáñez, 2001).
El conocimiento resulta, por tanto, situado e histórico, es decir, siempre
ligado a los momentos históricos, sociales y culturales y dependiente de
las interacciones de los sujetos que lo producen. Sin embargo, y como ya
hemos expuesto, no se debe confundir esta concepción con un relativismo
extremo que nos llevase a la imposibilidad en el conocimiento. En este
sentido, no podemos evitar mencionar el "falso debate" que suponen las
posiciones realistas y relativistas, ya que en el fondo ambas posturas
defienden la posibilidad de un conocimiento que va más allá del sujeto que
lo lleva a cabo:
"El relativismo es una forma de no estar en ningún lugar mientras se
pretende igualmente estar en todas partes. La igualdad del posicionamiento
es una negación de responsabilidad y de búsqueda crítica (…). El
relativismo y la totalización son ambos "trucos divinos" que prometen, al
mismo tiempo y en su totalidad, la visión desde todas las posiciones y
desde ninguna parte, mitos comunes en la retórica que rodea la ciencia" (Haraway,
1991).
De este "falso debate" surge el concepto de "conocimientos situados": esta
propuesta, que parte de la ontología del ciborg, supera pretensiones de
trascendencia para revelarse relativo pero a su vez objetivo, contingente
pero real, una verdad particular abierta a transgresiones, a discusión,
cambiante y no por ello menos cierta. El hecho de utilizar la figura del
ciborg como metáfora de la identidad, entendiendo lo subjetivo como fruto
del hibridismo y la mezcla, y como algo construido mediante las
interacciones y mediatizado por la tecnología, nos conduce a considerar el
conocimiento como un proceso de relación entre el sujeto y el objeto: esta
relación es de tal importancia que nos lleva a la conclusión de que nos es
imposible conocer la realidad independientemente de nuestra relación con
ella.
3.3. Consideraciones
ético-políticas
Si la concepción ontológica del sujeto moderno
encuentra su correlato epistemológico en el positivismo, su correlato
político es a su vez el proyecto de autonomía, independencia y libertad
propio de la modernidad (Castoriadis, 1990).
Si nuestro modelo es el de la autonomía y la independencia, entonces
nuestra meta, sea como individuos o como colectivos, es la de llegar a ser
libres. El concepto de libertad nos conduce a pensar lo político en
términos de proyecto, y la transformación social como revolución. Este
tipo de pensamiento ha empapado y empapa gran parte de las formas de
pensamiento social desde el siglo XIX, relacionado o bien con un concepto
de identidad individualista (como por ejemplo en el liberalismo o el
anarquismo) o bien con un concepto de identidad colectiva (como en el
marxismo, el feminismo o los nacionalismos). Los grandes movimientos
sociales derivados de esta forma de pensar la identidad como colectiva
basan su proyecto de emancipación en el sentimiento de pertenencia a una
categoría, con la que esencialmente se comparten los mismos problemas y se
quieren lograr las mismas metas.
Si bien las posiciones relativistas antes comentadas conllevaban una
fuerte crítica a la cuestión identitaria propia de la modernidad en los
planos ontológico y epistemológico, en un principio todas estas propuestas
no eran recibidas con agrado desde todos los sectores de pensamiento
crítico. Los principales cuestionamientos a estos conceptos de identidad,
que bien podríamos llamar "posmodernos", han venido dirigidos desde dos
posicionamientos:
La primera crítica se encuentra en relación directa con la incapacidad de
establecer acciones políticas desde posiciones relativistas. Si el
conocimiento de la realidad depende de nuestras observaciones, entonces
todo conocimiento es relativo, y por lo tanto no podemos formular ninguna
propuesta a partir de dicho conocimiento, puesto que éste se encontrará
siempre en continua revisión.
La segunda crítica se mueve más en el terreno del significado;
determinadas voces consideraron que estas concepciones podían ser
estimadas como plusmodernas, más que posmodernas, dado que lo posmoderno
podía encontrarse ya en el nacimiento de la modernidad, siendo ésta lo
previo que lo hizo posible. Y si el sujeto moderno provocaba efectos de
discriminación, estas concepciones no sólo no superaban estos efectos sino
que los reproducían, si cabe de forma más sutil.
En el fondo no es de extrañar que nos encontremos con los mismos efectos
totalizadores en ambas posiciones, si pensamos que se basan en
concepciones del sujeto que, como ya hemos argumentado, utilizan las
mismas metáforas: un sujeto disgregado no puede entenderse sin una unidad;
un self múltiple o fragmentado, sin un uno, un todo; ni un self
esquizofrénico, sin un self coherente. El sujeto fragmentado de la
posmodernidad no es en realidad más que el otro polo de una dicotomía en
la que una parte era negada aunque, al modo de Derrida, estuviera
implícita en el significado del polo o lado visible.
Partiendo de este descontento político en cuanto a las posiciones
relativistas, surgió dentro del contexto del feminismo académico todo un
movimiento de epistemólogas feministas, que veían en el concepto de
conocimiento situado el baluarte desde el cual podían hacer sus propuestas
para la transformación social y en la metáfora del ciborg la figura
híbrida desde la cual podían rechazar las pretensiones identitarias. En
palabras de Judith Butler:
"Sin la presuposición ni el objetivo de 'unidad', que en ambos casos se
instituye en un nivel conceptual, pueden surgir unidades provisionales en
el contexto de acciones concretas cuyos propósitos no son la articulación
de la identidad. Sin la perspectiva obligatoria de que las acciones
feministas deben instituirse desde una identidad estable, unificada y
acordada, éstas bien podrían iniciarse más rápidamente y parecer más
aceptables para algunas 'mujeres', para quienes el significado de la
categoría es permanentemente discutible" (Butler, 1990, pág. 48).
Sería entonces la conexión y la afinidad lo que tejería redes de acción, y
no la supuesta pertenencia a una determinada categoría identitaria: no
deja de ser significativo el hecho de que uno se conecte y se desconecte
de la Red a placer, dado que el vínculo parece responder más a una
cuestión de deseo que a un dispositivo de poder identitario. Partiendo de
la investigación sobre nuevas tecnologías y el estudio del proyecto Genoma
humano, Donna Haraway nos ofrece estas metáforas para pensarnos y pensar
la transformación social sin el apoyo de mitos trascendentes: de las
nuevas tecnologías nos ofrece la figura del ciborg como metáfora de lo
híbrido; ya no hay origen, no hay filiación, únicamente conexiones y
afinidades de intereses. Y de su estudio de lo transgénico nos muestra
como la misma cultura occidental se ha centrado en estos momentos en un
tema híbrido que interpela al sujeto, lo que no puede dejar de
sorprendernos si tenemos en cuenta que los efectos de discriminación de la
cultura occidental se han basado tradicionalmente en el concepto de pureza
(Douglas, 1969).
Estas reflexiones son las que me hacen sostener que la tecnología nos
puede proporcionar nuevas metáforas para volver a pensar lo subjetivo y lo
identitario, sin que estén basadas en un mito del origen, la pureza o la
historia como evolución, pero tampoco necesariamente en lo múltiple,
fragmentado, superficial y, por tanto, etéreo. La figura del ciborg nos
transporta a lo que podríamos llamar "lo subjetivo en red", ya que nos
movemos por conexiones y afinidades, y no por identidades míticas ni
proyectos modernos de independencia.
4. Identidad y transformación
social: ¿Cuáles son los efectos de las nuevas tecnologías de la
información y la comunicación?
Así pues, llegados a este punto, nos encontramos con el
siguiente interrogante:
La nueva forma de entender la identidad proporcionada por el contexto
actual y, muy en especial, por el impacto producido por las nuevas
tecnologías de la información y la comunicación, ¿supone efectos
transgresores en cuanto a las posibilidades de transformación social o
bien potencia y mantiene la concepción de lo subjetivo propia de la
modernidad, basada en una identidad individual, independiente y autónoma?
Por una parte, parece que las TIC posibilitan pensar lo subjetivo como
fruto de conexiones, de modo que la forma de pensar la identidad no
tendría por qué corresponderse con este mito de la autonomía y la
trascendencia en que la concepción moderna de sujeto se sustenta. Estas
nuevas posibilidades remiten a nuevas formas de intervención para la
transformación y el cambio social basadas en las afinidades y en
conexiones local-global (es decir, resistencias locales atravesadas de
forma global) y ya no en la identidad (sea ésta individual o colectiva).
Esta idea se ve perfectamente reflejada en los nuevos movimientos
sociales, ya que, tal y como dice Castells (2000), existe "un salto de los
movimientos sociales organizados a los movimientos sociales en red sobre
la base de coaliciones que se constituyen en torno a valores y proyectos
(…). Cada vez más, el poder funciona en redes globales y la gente tiene su
vivencia y se construye sus valores, sus trincheras de resistencia y de
alternativa en sociedades locales". Internet funcionaria, así pues, como
el dispositivo de conexión global-local por antonomasia.
No obstante, por otra parte, parece ser que los cambios producidos en la
estructura social nos llevan a una sociedad ultraindividualista: Elias
elaboró el concepto de ultraindividualismo para mostrarnos la
radicalización del sentimiento individualista de la modernidad, que dicho
autor relaciona con la abstracción cada vez mayor de las "unidades de
supervivencia"; si bien en épocas pasadas era fácil reconocer las
dependencias y lazos de la persona con respecto a aquellos grupos que
sustentaban las funciones de protección y sostenimiento (como la familia o
comunidades rurales, o posteriormente otro tipo de instituciones más
centralizadas como la nación y el estado), las nuevas configuraciones
sociales la muestran cada vez más alejada de éstas, de forma que la única
categoría colectiva con la que una persona se puede identificar es ya la
humanidad entera. Al ser ésta una categoría totalmente abstracta, la
conciencia del ser humano como ente individual es llevada a su máxima
expresión; en otros términos, cuanto mayor es la distancia entre la
persona y los que deciden por ella, más potente es este sentimiento o
conciencia de individuación.
Una buena muestra de este dispositivo de ultraindividualización es el
hecho de que, al parecer, va a ser el individuo la nueva unidad de
análisis sociológica en lo referente al uso de las nuevas tecnologías y el
estudio de la sociedad del conocimiento (Castells, 2002). Esta
ultraindividualización vendría acompañada necesariamente de una
potenciación de la fantasía de control y autonomía del individuo,
proporcionada por las TIC, gracias a las cuales parece que podamos estar
en cualquier lado y que nuestra acción no tenga barreras espaciales,
fantasía que difícilmente hubiera podido ser superada en épocas históricas
anteriores.
Esta fantasía de control no deja de ser un potente mecanismo de poder si
tenemos en cuenta la ausencia de privacidad que caracteriza hoy por hoy el
uso de las TIC: parece que la transparencia de lo privado pasará a ser
moneda común (Castells, 2002). Y, curiosamente, no nos vamos a encontrar
con una disolución de lo privado en lo público, como temían hace unos años
los autores posmodernos detractores del control que suponía Internet, los
cuales veían nuestra red de redes como un gran panóptico; parece que más
bien nos encontraremos con un espacio público que parecerá la suma de
privacidades, de entidades individuales. Ya hace un tiempo que los
mecanismos de control han pasado a ser sinópticos: talk shows,
reality shows, webcams... ventanas hacia la vida privada de
personas que nos ofrecen las pautas y normas para comportarnos, y que nos
muestran lo social como la suma de experiencias privadas, con lo que
impiden lo que constituye la esencia de lo político, es decir, la
posibilidad de vehicular discursos colectivos que vayan más allá de la
simple suma de lamentos individuales (Bauman, 1999).
Esta fantasía permitirá un control sutil y afinado de las personas, y al
mismo tiempo las dotará de una sensación de poder absoluta, sin ser
conscientes del control que estos dispositivos tecnológicos permiten.
5. Identidad y trabajo:
volviendo a pensar la intervención social
Vemos entonces que las nuevas tecnologías nos
proporcionan espacios y metáforas para pensar en resquicios de resistencia
y nuevas formas de pensar la transformación social, a la vez que también
construyen nuevos modelos de subjetividad que permiten la reproducción del
statu quo mediante el control social. Por un lado nos encontramos con el
hecho de que, como dice Castells (2000), "la famosa idea de que Internet
es algo incontrolable, algo libertario, etc., está en la tecnología, pero
es porque esta tecnología ha sido diseñada, a lo largo de su historia, con
esa intención". Y sin embargo, como bien nos muestra el mismo Castells en
su último trabajo, Internet además supone nuevas formas de control y
exclusión social, en la forma de una brecha digital entre países ricos y
países en vías de desarrollo, y también dentro de los mismos países
industrializados.
Una muestra de las nuevas formas de exclusión que parece que se están
generando la encontramos en el ámbito laboral: Castells (2000) nos expone
que el impacto de las nuevas tecnologías en el individuo respecto al
trabajo no está relacionado ni mucho menos con la posibilidad de llevar la
esfera pública a la privada (por ejemplo, con el teletrabajo), sino más
bien con la posibilidad de entender a la persona como una figura que
siempre tiene la posibilidad de estar conectada en red, por ejemplo
gracias a las oficinas móviles, que permiten con un portátil o PDA, un
móvil y el software adecuado montar una oficina en cualquier lugar en el
que te encuentres.
Los avances en nuevas tecnologías y telefonía móvil pronto harán que en el
"mundo occidentalizado" no podamos pensar en un individuo sin mediación
tecnológica: dentro de poco se podrá acceder a Internet desde el móvil de
forma completa, lo que posibilitará tener acceso mediante el teléfono no
sólo a servicios y recursos que ya hoy en día nos proporciona la Red,
sino, por ejemplo, a cualquier aparato tecnológico que tengamos en casa
(con lo que podremos apagar la lavadora o la calefacción si al salir de
casa nos damos cuenta de que nos hemos olvidado de hacerlo, por ejemplo).
En pocas palabras, caminaremos con la Red a las espaldas; como dice Genís
Berbel, pasaríamos de una Internet definida como la red de redes de
ordenadores, a una Internet definida como personas conectadas en red
mediante la tecnología (Berbel, 2001).
Esta potencialidad es peligrosa porque supone un fomento de la
individualización y, por tanto, del sentimiento de autonomía y control,
que es justamente lo que mejor se adapta al sistema de mercado actual.
Como ya hemos comentado, las posibilidades que las nuevas tecnologías
permiten para los flujos de información y comunicación han cambiado
drásticamente las relaciones de fuerza entre el capital y el trabajo
(Ibáñez, 2001). Las demandas de flexibilidad son alimentadas por ellas a
la vez que alimentan esta fantasía de autonomía, de forma que no es casual
el aumento de ocupaciones por cuenta propia en todo el contexto
occidental. Todo el mundo sabe que las políticas empresariales ajustan al
máximo las adquisiciones de recursos en función de las demandas, con lo
que proliferan, como resultado, las subcontrataciones de todo tipo de
servicios: los recursos humanos no constituyen en absoluto ninguna
excepción, y la flexibilización es también el axioma de las políticas
laborales en el ámbito empresarial. Solamente un individuo totalmente
autónomo, sin lazos ni dependencias de ninguna clase, puede responder de
forma exitosa en este tipo de coyuntura.
Esta relación entre la identidad y el trabajo es totalmente diferente de
la que se construía en la modernidad: en dicho periodo, y hasta hace
relativamente poco tiempo, el modelo de trabajo era el de una ocupación
estable para toda la vida (siempre que ello fuera posible, claro, ya que
éste era el modelo a seguir y a desear), rutinaria y fijada de forma
inalterable en el tiempo y el espacio (y repito, éste era el modelo a
seguir y a desear más que la realidad, que llevaba a grandes masas de
gente a moverse de un país a otro en busca de este tipo ideal de
ocupación; y es que la inmigración no es en absoluto un hecho posmoderno).
Esta concepción del trabajo también contribuía en gran parte a este
sentimiento identitario propio de la modernidad (Sennet, 1998). Sin
embargo, los cambios en la economía, como bien nos muestra Sennet, han
imposibilitado también el hecho de seguir pensando la identidad de esta
manera; la identidad ya no puede basarse en el trabajo, que era a su vez
fuente de los valores éticos que la sustentaban y que organizaban la vida
de las personas. Por tanto, nos encontramos en la actualidad con una falta
de puntos de referencia para formar valores éticos y formas "correctas" de
conducirse, con una falta de marcos que encuadren las posibilidades de
actuación y con una hiperresponsabilización fruto del ultraindividualismo
que lleva a las personas a hablar en primera persona incluso en aquellas
situaciones en las que ésta no pudo hacer nada para evitar lo sucedido:
Sennet explica que una de las personas a las que entrevistó en sus
investigaciones sobre la relación entre la identidad y el trabajo, al
recordar un despido que había destrozado su vida, no utilizaba en absoluto
expresiones del tipo "Me despidieron en un recorte de plantilla" -que
reflejan una forma pasiva del hablante-, sino que incluso en esta
situación que había escapado totalmente a su control se utilizaba la
primera persona, con enunciados del tipo "Tuve que hacer frente a una
crisis y tomar una decisión" (Sennet, 1998, pág. 27).
En el ámbito del trabajo, los programas de intervención se hacen eco de
dichos modelos ideales de autonomía, independencia e individualismo: las
intervenciones van dirigidas a la inserción de las personas que no están
integradas en este tipo de sistema, en el cual los recursos humanos
también son valorados en función de las leyes del mercado; dichas
intervenciones ponen el punto de mira en las supuestas carencias de las
personas no integradas, y no en carencias procedentes del propio sistema.
En líneas generales podemos decir que la intervención social que se lleva
a cabo en el Estado español se correspondería con un modelo de
intervención dirigida, en la que las instituciones son consideradas como
los principales agentes de intervención, mientras que los usuarios de los
programas institucionales se conceptualizan como pasivos. En este tipo de
intervención social las necesidades de "los intervenidos" siempre son
definidas por "los interventores", y el objetivo es la integración de
aquellos colectivos y personas excluidas, pero sin cuestionar el contexto
social producido por estas exclusiones. El hecho de calificar a los
usuarios como pasivos y dependientes puede provocar consecuencias nada
alentadoras hacia el cambio y la mejora sociales, dada la manifiesta
importancia concedida actualmente a características como la autonomía y la
independencia de los individuos, que lleva al sentimiento de fracaso y
baja autoestima a los usuarios, en un contexto que no ofrece posibilidades
estructurales para la mejora.
Y si estamos en una sociedad que focaliza los éxitos en el individuo, es
lógico que también los fracasos se vivan como algo exclusivamente
individual. No es extraño, por tanto, el éxito de las técnicas de
autoayuda, ya que vuelven a situar la posibilidad de cambio dentro del
mismo individuo (Garay, 2001). Parece que existe una imposibilidad de
generar discursos que sitúen el malestar personal en el contexto del marco
social y laboral actual. Esta tensión entre las demandas de individualismo
y autonomía, por un lado, y las pretensiones de caracterizar a los sujetos
de intervención como carentes y pasivos, por el otro, llevan a éstos al
consecuente rechazo de los programas de intervención, cuando no, como es
lógico, a su utilización solamente parcial y en función de los intereses
particulares de los usuarios, quienes reconceptualizan sus acciones para
no verse ellos mismos como los "carentes de recursos", sino como agentes
activos que muestran el control de su vida al sacar un provecho personal
de las mismas instituciones o bien del Estado.
6. Occidentalidades y
accidentalidades del pensamiento: a modo de conclusión provisional
Para acabar, únicamente quiero advertir de la
occidentalidad, y también accidentalidad (¿por qué no?), de todo nuestro
planteamiento.
Accidentalidad porque, siguiendo una vez más a Foucault (1977), los
cambios en la sociedad y en el pensamiento no se corresponden con una
evolución prevista y necesaria (ya nos es imposible pensar en
teleologías), sino con azares, accidentes, discontinuidades y rupturas
que, después de todo, configuran el momento actual, pero nunca como
consumación de un proyecto (que sólo podría ser dibujado a posteriori,
dándose a sí misma la forma de profecía autocumplida).
Y occidentalidad porque, si bien se considera que 400.000.000 de personas
ya utilizan Internet, en el año 2000 todavía un 93% de la población
mundial no tenía acceso a esta tecnología, y en 1999 más de la mitad del
planeta no había hecho en su vida una llamada telefónica (Castells, 2002,
pág. 270).
Quizás Internet no divida el mundo, al menos no en el sentido de que la
solución de los problemas del 80% de la población mundial sea la de crear
proyectos de intervención destinados a proporcionar ordenadores a los
sectores de población que no tienen acceso a las nuevas tecnologías. Ya
dice Castells, y creo que lo hemos dejado bien claro a lo largo de este
escrito, que Internet es más que una tecnología; esta nueva
tecnología necesariamente crea diferencias en el modo de pensamiento, y si
un determinado modo de pensamiento (en este caso el global, que proviene
de nuestro mundo tecnificado) se impone como el necesario y adecuado,
entonces sí que podemos hablar propiamente de una brecha digital.
Recordando a Bauman, parece que los globales somos unos, y sin embargo los
locales (tanto en países desarrollados como en los que no lo son) no
tienen nuestra capacidad de movimiento... Finalmente, los locales, es
decir, todos los que están privados de las posibilidades de la autonomía y
la independencia que caracterizan a los globales, serán los nuevos
perjudicados por estos mecanismos de exclusión social.
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